Khalil's (and Mamdani's) "Non-Sovereign" Jew

By

Nancy Hartevelt Kobrin, Ph.D.

Jews are increasingly recognized as present—but not as sovereign. This is not a contradiction. It is a structure.

English (Original)

Note: The Hebrew and Portuguese translations below are AI-assisted and provided for accessibility.

In an interview published in Haaretz in April 2026, Palestinian activist Mahmoud Khalil stated that the Jewish people are “part of the land.” At first glance, this appears to mark a shift—an acknowledgment of history and presence where earlier frameworks often denied both.

And yet, in the same formulation, Jewish sovereignty is rejected.

This is often described as a contradiction. It is not. It is a structure.

By structure, I mean a stable configuration of thought—psychological as well as political—that organizes what can be recognized and what must be excluded. Structures are not accidental inconsistencies; they are patterned ways of maintaining coherence under pressure. They determine, often outside awareness, which elements of reality can be admitted and which must be reshaped or denied.

Here, what is being articulated is a structure in which the Jew may be recognized as present, but not as sovereign; acknowledged, but not as an actor in his own right.

This distinction is not new. Dara Horn, in People Love Dead Jews, observed that Jews are most readily embraced when they are no longer alive—when they exist as memory, symbol, or moral artifact. The dead Jew does not act. He makes no demands. He introduces no limits.

The living Jew does.

What we are now seeing is an adaptation of this pattern. The question is no longer whether Jews belong, but in what form they are “permitted” to belong.

To say that Jews are “part of the land” is to accept them at the level of symbol. It does not require engagement with Jewish agency, power, or self-definition. Sovereignty, however, introduces an entirely different order of reality. A sovereign people defines itself, defends itself, and sets limits. It cannot simply be absorbed into a framework defined by others.

This is where the structure reveals itself.

From a psychoanalytic perspective, this can be understood as a form of psychic organization—what may also be described as a system. The system must maintain internal coherence. When confronted with a reality that threatens that coherence—here, the existence of a sovereign Jewish subject—it does not simply reject it outright. Instead, it reorganizes around it.

The result is a compromise formation.

The Jew is accepted as presence, history, even indigeneity—but not as a sovereign actor. In this way, the system avoids having to fully encounter the implications of a living, self-defining, and non-passive Jewish people.

This is not recognition. It is management.

Historically, one might have described such an arrangement as dhimmitude—from the Arabic root dh-m-m (ذ م م), which as a verb can mean to blame, censure, or hold responsible, and as a noun (dhimma) refers to a bond of protection coupled with obligation. In classical usage, it described a condition in which non-Muslims were allowed to exist, but within a framework of subordination. What is significant is not only the external restriction, but the internal psychological logic it reflects. A system organized in this way manages the presence of the other while stabilizing tension around it. Psychologically, this can function as a built-in mechanism that reduces the need to confront conflict internally, allowing it instead to be located in the other, who becomes the carrier of what cannot be borne within the system itself. What we are witnessing now is not the disappearance of this structure, but its translation into a modern political idiom.

The terms have changed. The structure has not.

A similar configuration can be seen in contemporary academic and political discourse, including in the work of Mahmood Mamdani—and, in a different register, in the political positioning associated with his son, Zohran Mamdani—where Jewish presence may be acknowledged while Jewish sovereignty is reframed as the central problem. The vocabulary differs. The underlying arrangement remains consistent.

The language of “equal rights in a single state” universalizes the conflict by dissolving sovereignty into a broader claim. But this move removes precisely what is at issue: the Jew as a people who governs itself, defends itself, and determines its own limits.

The issue, then, is not simply whether Jews are recognized. It is whether Jews are accepted as a people who act.

This is where resistance intensifies.

Because a Jewish people with agency introduces something that cannot be easily absorbed: limits, reciprocity, and the possibility of refusal. It disrupts frameworks that depend, consciously or not, on a more passive or symbolic figure.

What emerges, therefore, is a position that appears to resolve the conflict while preserving its underlying terms. Jews are included—but only in a form that does not fundamentally alter the system.

This is the illusion.

It presents itself as recognition. It is, in fact, a way of avoiding recognition.

Because to truly recognize the Jew in this context would mean recognizing not only presence, but sovereignty; not only history, but agency; not only belonging, but the right to act on that belonging.

That is the point at which the argument breaks down.

And that is precisely why it must be confronted.

Until that confrontation takes place—at the level of the structure itself—the language will continue to shift, and the formulations will continue to sound more accommodating.

But the underlying arrangement will remain intact.

And so will the conflict.

עברית

הערה: התרגום לעברית נעשה בסיוע בינה מלאכותית ומובא כאן לצורכי נגישות.

בריאיון שפורסם ב־Haaretz באפריל 2026, אמר הפעיל הפלסטיני מחמוד ח׳ליל כי העם היהודי הוא “חלק מן הארץ”. במבט ראשון, נדמה כי מדובר בשינוי — הכרה בהיסטוריה ובנוכחות, במקום שבו מסגרות קודמות הכחישו את שתיהן.

ואף על פי כן, באותה נוסחה עצמה נדחית הריבונות היהודית.

לעיתים מתארים זאת כסתירה. אין זו סתירה. זהו מבנה.

במילה מבנה אני מתכוונת לתצורה יציבה של חשיבה — פסיכולוגית ופוליטית כאחת — המארגנת את מה שניתן להכיר בו ואת מה שיש להוציא מחוץ לתחום. מבנים אינם סתם אי־עקביות מקרית; הם דפוסים של שמירת לכידות תחת לחץ. הם קובעים, לעיתים מחוץ למודעות, אילו מרכיבים של המציאות יכולים להתקבל ואילו יש לעצב מחדש או להכחיש.

כאן מנוסח מבנה שבו ניתן להכיר ביהודי כנוכח, אך לא כריבון; כאדם שמודים בקיומו, אך לא כמי שפועל בזכות עצמו.

הבחנה זו איננה חדשה. דָּרָה הוֹרְן, בספרה People Love Dead Jews, הבחינה שיהודים מתקבלים בקלות רבה יותר כאשר אינם עוד בין החיים — כאשר הם מתקיימים כזיכרון, כסמל, או כחפץ מוסרי. היהודי המת אינו פועל. הוא אינו תובע דבר. הוא אינו מציב גבולות.

היהודי החי כן.

מה שאנו רואים כעת הוא הסתגלות של דפוס זה. השאלה כבר איננה האם ליהודים מותר להשתייך, אלא באיזו צורה הם “מורשים” להשתייך.

לומר שיהודים הם “חלק מן הארץ” פירושו לקבלם ברמת הסמל. אין בכך צורך להתמודד עם הסוכנות היהודית, עם הכוח היהודי, או עם ההגדרה העצמית היהודית. ריבונות, לעומת זאת, מכניסה סדר מציאותי שונה לחלוטין. עם ריבוני מגדיר את עצמו, מגן על עצמו, ומציב גבולות. אי אפשר פשוט לספוג אותו בתוך מסגרת שמוגדרת על ידי אחרים.

כאן המבנה מתגלה.

מנקודת מבט פסיכואנליטית, אפשר להבין זאת כצורה של ארגון נפשי — או, אם תרצו, כמערכת. המערכת חייבת לשמר את הלכידות הפנימית שלה. כאשר היא ניצבת מול מציאות המאיימת על אותה לכידות — כאן, עצם קיומו של סובייקט יהודי ריבוני — אין היא דוחה אותה בפשטות ובגלוי. במקום זאת, היא מתארגנת סביבה מחדש.

התוצאה היא תצורת פשרה.

היהודי מתקבל כנוכחות, כהיסטוריה, ואפילו כבעל ילידוּת — אך לא כשחקן ריבוני. בדרך זו, המערכת נמנעת מן הצורך להתמודד באמת עם המשמעות של עם יהודי חי, מגדיר את עצמו ואינו פסיבי.

אין זו הכרה. זהו ניהול.

מבחינה היסטורית, אפשר היה לתאר סידור כזה כד׳ימיות — מן השורש הערבי ד׳־מ־מ (ذ م م), אשר כפועל יכול לשאת משמעויות של האשמה, גנאי, או הטלת אחריות, וכשם עצם (ד׳ימה) מתייחס לקשר של חסות הכרוכה בחובה. בשימוש הקלאסי הוא תיאר מצב שבו לא־מוסלמים הורשו להתקיים, אך בתוך מסגרת של כפיפות. מה שחשוב כאן איננו רק המגבלה החיצונית, אלא גם ההיגיון הפסיכולוגי הפנימי שהיא משקפת. מערכת המאורגנת כך מנהלת את נוכחותו של האחר ובו בזמן מייצבת סביבו את המתח. מבחינה פסיכולוגית, זה יכול לפעול כמנגנון מובנה שמפחית את הצורך להתמודד עם קונפליקט מבפנים, ומאפשר למקם אותו באחר, שהופך לנושא של מה שהמערכת עצמה אינה יכולה לשאת בתוכה. מה שאנו עדים לו כיום איננו היעלמותו של המבנה הזה, אלא תרגומו לשפה פוליטית מודרנית.

המונחים השתנו. המבנה לא.

תצורה דומה אפשר לראות גם בשיח האקדמי והפוליטי בן זמננו, לרבות בעבודתו של מחמוד ממדאני — ובמישור אחר, גם בעמדה הפוליטית המזוהה עם בנו, זוהראן ממדאני — שבה ניתן להכיר בנוכחות יהודית, בעוד שהריבונות היהודית ממוסגרת מחדש כבעיה המרכזית. אוצר המילים משתנה. הסידור העמוק נשאר עקבי.

השפה של “שוויון זכויות במדינה אחת” הופכת את הסכסוך לאוניברסלי באמצעות המסת הריבונות לתוך תביעה רחבה יותר. אך מהלך זה מסלק בדיוק את מה שעומד על הפרק: היהודי כעם השולט בעצמו, מגן על עצמו, וקובע את גבולותיו שלו.

השאלה, אם כן, איננה רק האם מכירים ביהודים. השאלה היא האם היהודים מתקבלים כעם שפועל.

כאן ההתנגדות מתעצמת.

מפני שעם יהודי בעל סוכנות מכניס לתמונה דבר שקשה לספוג: גבולות, הדדיות, והאפשרות לסירוב. הוא מערער מסגרות התלויות, במודע או שלא במודע, בדמות פסיבית יותר או סמלית יותר.

לכן נוצרת עמדה שנראית כאילו היא פותרת את הסכסוך, אך בפועל משמרת את תנאיו העמוקים. היהודים כלולים — אך רק בצורה שאינה משנה באופן יסודי את המערכת.

זוהי האשליה.

היא מציגה את עצמה כהכרה. למעשה, זוהי דרך להימנע מהכרה.

מפני שלהכיר באמת ביהודי בהקשר הזה פירושו להכיר לא רק בנוכחות, אלא גם בריבונות; לא רק בהיסטוריה, אלא גם בסוכנות; לא רק בשייכות, אלא גם בזכות לפעול מכוח אותה שייכות.

זהו הרגע שבו הטיעון מתפרק.

וזו בדיוק הסיבה שיש לעמת אותו.

כל עוד העימות הזה לא יתרחש — ברמת המבנה עצמו — השפה תמשיך להשתנות, והניסוחים ימשיכו להישמע מתונים ומכילים יותר.

אך הסידור העמוק יישאר בעינו.

ואיתו גם הסכסוך.

Português

Nota: A tradução para o português foi assistida por IA e é fornecida aqui para fins de acessibilidade.

Em uma entrevista publicada no Haaretz em abril de 2026, o ativista palestino Mahmoud Khalil afirmou que o povo judeu é “parte da terra”. À primeira vista, isso parece marcar uma mudança — um reconhecimento de história e presença onde estruturas anteriores negavam ambas.

E, no entanto, na mesma formulação, a soberania judaica é rejeitada.

Isso costuma ser descrito como uma contradição. Não é. É uma estrutura.

Por estrutura, quero dizer uma configuração estável de pensamento — psicológica e também política — que organiza o que pode ser reconhecido e o que deve ser excluído. Estruturas não são inconsistências acidentais; são formas padronizadas de manter coerência sob pressão. Elas determinam, muitas vezes fora da consciência, quais elementos da realidade podem ser admitidos e quais precisam ser remodelados ou negados.

O que está sendo articulado aqui é uma estrutura na qual o judeu pode ser reconhecido como presente, mas não como soberano; admitido, mas não como um ator em seu próprio direito.

Essa distinção não é nova. Dara Horn, em People Love Dead Jews, observou que os judeus são mais prontamente acolhidos quando já não estão vivos — quando existem como memória, símbolo ou artefato moral. O judeu morto não age. Não faz exigências. Não introduz limites.

O judeu vivo, sim.

O que vemos agora é uma adaptação desse padrão. A questão já não é se os judeus pertencem, mas em que forma lhes é “permitido” pertencer.

Dizer que os judeus são “parte da terra” é aceitá-los no nível do símbolo. Isso não exige enfrentar a agência judaica, o poder judaico ou a autodeterminação judaica. A soberania, porém, introduz uma ordem de realidade inteiramente diferente. Um povo soberano define a si mesmo, defende a si mesmo e estabelece limites. Ele não pode simplesmente ser absorvido por uma estrutura definida por outros.

É aqui que a estrutura se revela.

De uma perspectiva psicanalítica, isso pode ser entendido como uma forma de organização psíquica — aquilo que também pode ser descrito como um sistema. O sistema precisa manter sua coerência interna. Quando confrontado com uma realidade que ameaça essa coerência — aqui, a existência de um sujeito judeu soberano — ele não a rejeita simplesmente de forma direta. Em vez disso, reorganiza-se em torno dela.

O resultado é uma formação de compromisso.

O judeu é aceito como presença, história e até indigeneidade — mas não como ator soberano. Dessa forma, o sistema evita ter de enfrentar plenamente as implicações de um povo judeu vivo, autodefinido e não passivo.

Isso não é reconhecimento. É gestão.

Historicamente, poder-se-ia descrever tal arranjo como dhimmitude — da raiz árabe dh-m-m (ذ م م), que como verbo pode significar culpar, censurar ou responsabilizar, e como substantivo (dhimma) refere-se a um vínculo de proteção associado à obrigação. Em seu uso clássico, descrevia uma condição na qual os não muçulmanos tinham permissão para existir, mas dentro de uma estrutura de subordinação. O que é significativo aqui não é apenas a restrição externa, mas a lógica psicológica interna que ela reflete. Um sistema organizado dessa forma administra a presença do outro ao mesmo tempo que estabiliza a tensão ao seu redor. Psicologicamente, isso pode funcionar como um mecanismo embutido que reduz a necessidade de confrontar o conflito internamente, permitindo, em vez disso, que ele seja localizado no outro, que se torna o portador daquilo que não pode ser suportado dentro do próprio sistema. O que estamos testemunhando agora não é o desaparecimento dessa estrutura, mas sua tradução para um idioma político moderno.

Os termos mudaram. A estrutura não.

Uma configuração semelhante pode ser vista no discurso acadêmico e político contemporâneo, inclusive na obra de Mahmood Mamdani — e, em outro registro, no posicionamento político associado a seu filho, Zohran Mamdani — no qual a presença judaica pode ser reconhecida enquanto a soberania judaica é reformulada como o problema central. O vocabulário é diferente. A disposição subjacente permanece consistente.

A linguagem de “direitos iguais em um único Estado” universaliza o conflito ao dissolver a soberania em uma reivindicação mais ampla. Mas esse movimento remove precisamente aquilo que está em questão: o judeu como um povo que governa a si mesmo, defende a si mesmo e determina seus próprios limites.

A questão, portanto, não é simplesmente se os judeus são reconhecidos. É se os judeus são aceitos como um povo que age.

É aqui que a resistência se intensifica.

Porque um povo judeu com agência introduz algo que não pode ser facilmente absorvido: limites, reciprocidade e a possibilidade de recusa. Ele desestabiliza estruturas que dependem, conscientemente ou não, de uma figura mais passiva ou mais simbólica.

O que emerge, portanto, é uma posição que parece resolver o conflito enquanto preserva seus termos subjacentes. Os judeus são incluídos — mas apenas de uma forma que não altera fundamentalmente o sistema.

Essa é a ilusão.

Ela se apresenta como reconhecimento. Na verdade, é uma forma de evitar o reconhecimento.

Porque reconhecer verdadeiramente o judeu nesse contexto significaria reconhecer não apenas a presença, mas também a soberania; não apenas a história, mas também a agência; não apenas o pertencimento, mas o direito de agir a partir desse pertencimento.

É nesse ponto que o argumento se desfaz.

E é precisamente por isso que ele deve ser confrontado.

Enquanto esse confronto não ocorrer — no nível da própria estrutura — a linguagem continuará a mudar, e as formulações continuarão a soar mais acomodadoras.

Mas a disposição subjacente permanecerá intacta.